نویسنده: دکتر عادل پیغامی




 

2- درآمدی بر برخی حدود و محرمات اقتصاد اسلامی

ممنوعیت بهره (1)

کمترین منفعتی که ممنوعیت بهره ایجاد می کند؛ ایجاد تعادل در توزیع ثروت است. بارزترین ویژگی اقتصادی بهره، اینست که سود یکی از طرفین (صاحب سرمایه) تحت هر شرایطی تضمین شده می باشد ولی سود طرف دیگر (وام گیرنده) در پرده هایی از ابهام و عدم اطمینان قرار دارد.
کسب و کارهای تجاری بزرگ فارغ از این که چقدر قابلیت سوددهی دارند هرگز نمی توانند از ریسک های موجود در امان باشند. حتی اگر ریسک های موجود بخاطر وجود ابزار تولید کافی کاهش یابند باز هم ممکن است که توسط عوامل بیرونی زیاد شوند. هرچه کسب و کار بزرگ تر باشد، این ریسک ها نیز بزرگ تر می گردند. بنابراین در اقتصاد سرمایه داری تعادل توزیع ثروت تبدیل به امری ناپایدار می گردد. بعضی مواقع وام گیرنده مجبور به تحمل ضررهای سنگینی است در حالی که وام دهنده بر ثروت خود می افزاید و یا برعکس گاه صاحب کسب و کار سود کلانی حاصل می کند ولی صاحب سرمایه تنها سهم کوچکی از آن دارد. اما برخلاف تحریم بهره، اسلام به دو نوع سرمایه گذاری مجوز می دهد. «مشارکت» و «مضاربه». هر دوی این دو نوع از عدم تعادل در توزیع ثروت مبرا هستند. در قالب این دو نوع سرمایه گذاری اگر ضرری وجود داشته باشد؛ توسط طرفین به دوش کشیده می شود و در صورت وجود سود طرفین به نسبت سهم خود منتفع می شوند. در تحت شرایط اقتصاد سرمایه داری که بر مبنای بهره قرار دارد سرمایه داران نه تنها مالک بخش عمده ثروت ملی می شوند بلکه بر کل بازار مستولی شده آن را به دلخواه خود کنترل می کنند. آنگاه نتیجه این می شود که سیستم عرضه کالا و قیمت ها دیگر براساس رفتار طبیعی بازار شکل نمی گیرند بلکه حالتی تصنعی به خود گرفته بنحویکه هیچ فردی نمی تواند از اثرات اقتصادی، رفتاری و سیاسی زشت آن بگریزد. با ممنوعیت بهره، اسلام در واقع به صورت ریشه ای با این معزل برخورد کرده است. در نظام اسلام، هر فردی که مال خود را سرمایه گذاری می کند سهمی از آن کسب و کار و اداره آن دارد و براساس آن سود یا ضرری را متحمل می شود. بنابراین اجازه ندارد آن طور که خود می پسندند عمل نماید.
ضروری است موضع شکی را که ممکن است بوجود آید شفاف سازیم. در توضیح اثرات منفی بهره، ذکر شد که عدم تعادل در توزیع ثروت یکی از نتایج بهره است و یکی از طرفین آسیب پذیر است. بعضی این شبهه را پیش می کشند که فردی که متحمل تمام ضرر در سیستم بهره می شود بنابر تصمیم و انتخاب خود چنین می کند. اگر او به اختیار خود خویشتن را در معرض چنین ریسکی قرار می دهد؛ چرا شریعت اسلام در حق انتخاب او دخالت می کند؟
اندک تأملی این مسأله را حل می کند. دقت در روش زندگی در اسلام این اصل را آشکار می سازد که رضایت صرف دو طرف توجیه کننده انجام پذیرفتن عملی توسط آنها نمی شود. اگر فردی بخواهد توسط دیگری کشته شود؛ این موجب تبرئه شدن جانی نیست. حتی در مورد زنا، که غرب بخاطر کوته بینی آن را از امور خصوصی و شخصی افراد بحساب می آورد رضایت طرفین اباحه کننده این عمل زشت نیست. مورد سؤال ما نیز در ورای همین اصل نهفته است. ثروت در ذات خود در مالکیت خداوند است؛ و در اختیار گذاشتن این ثروت از جانب خدا به مردم، براساس ضوابط و اصولی مشخص می باشد که توسط خدا تعیین گشته است. لذا رضایت طرفین در اسلام توجیه کننده چگونگی توزیع ثروت نخواهد بود.
بطور خلاصه ممنوعیت بهره توسط اسلام عاقلانه ترین روش در مواجه با آن است. زیرا از یک طرف اثرات مخرب اقتصاد سرمایه داری را حذف می کند و از طرف دیگر هیچ نیازی به اتخاذ سیستم مغایر طبیعت و ظالمانه سوسیالیستی نیست. راه اسلام راه میانه ای است بین دو امر افراطی مجوزین و بردگی ناشی از سوسیالیسم.

ممنوعیت قمار (2)

اسلام هر نوع قمار اعم از بلیط های بخت آزمایی، شرط بندی و قمارخانه ها را ممنوع کرده است. با وجود این هنوز قمار بخش مهمی از زندگی مسلمانان در بسیاری از کشورهای اسلامی است. اگرچه قمار و دین اسلام در ظاهر با هم ناسازگارند ولی در بسیاری از دول اسلامی مناظراتی بین طرفداران و مخالفان آن وجود دارد. این صف بندیهای مختلف برگرفته از باورهای متفاوت در نظام ارزشی موجود در فرق مختلف است. بررسی تاریخ اسلام و قمار در عصر قبل از ظهور اسلام (جاهلیت) تاحدی این تفاوت ها را آشکار می سازد. پیش از ظهور اسلام در شبه جزیره عربستان فرهنگ غالب از نوع جنگجویی قبیله ای و بت پرستی بود که به «عصر جاهلیت» شهرت دارد. در این دوره قمار امری عادی و رایج در بین اعراب بود و با ظهور اسلام نیز ادامه داده می شد. بیشتر قمار بازی اعراب از نوع «شرط بندی بر حوادث و مسابقات» بود که در صورت های «تخته نرد»، «شطرنج» «اسب دوانی» و «جنگ خروس ها» ظهور داشت. برخی نیز «میسر» را نوعی بخت آزمایی در عصر جاهلیت می دانند. گروهی نیز معتقدند «کارت بازی» که در مصر و در عصر اسلام یافت می شد نیز از نوع قمار بازی بود. شرکت کنندگان در این قمار بازی ها، ممکن بود بر روی پول، غذا، لباس، حیوانات، بردگان و حتی خانواده خود شرط بندی کنند. امروزه نیز در بسیاری از کشورهای اسلامی اقسام مختلف قماربازی رایج است. افغانستان، سودان، کویت، لبنان، اندونزی و مالزی از این قبیلند. اگرچه کشورهایی همچون مالزی تنها اجازه تأسیس قمارخانه به منظور جلب توریست های خارجی را صادر کرده اند و هرگونه فعالیت از نوع قماربازی برای شهروندان خود را ممنوع نموده اند اما بسیاری از مردم راغب به این امر هستند و حتی به منظور فعالیت در این امر حرام به کشورهای دیگر مسافرت می کنند. اما در طول تاریخ یکی از مشکلات، نبود تعریف واضح از قمار برای علما و مفسران مذهبی بوده است. در سده های اولیه اسلام، بحث های فراوانی بین رهبران مذهبی درباره اجازه نوعی بازی که در آن کودکی تخم مرغ خود را بسمت تخم مرغ فرد دیگری پرتاب می کرد و صاحب تخم مرغی که شکسته نمی شد برنده اعلام می شد و تخم مرغ شکسته را بعنوان جایزه می برد در گرفته است. یکی از علمای اسلام «الحسن البصری» چنین بازی ای را جایز دانسته بود زیرا که براساس فقه اسلامی کودکان مکلف به حساب نمی آیند. اما «ابن تیمیه» از آن جهت که این کودکان می توانستند تخم مرغ ها را به افراد بزرگسال بفروشند ممنوع اعلام کرد. اگرچه چنین مباحثی جزئی به نظر می رسند ولی نظیر آن همواره مطرح بوده است.
علل گرایش به سمت قماربازی در بین مسلمانان مختلف. باورهای مذهبی غلط، سنت های فرهنگی به جا مانده از دوره ماقبل اسلام، فقر و تبعیض، شکاف طبقاتی، ارزانی شرکت در برخی از انواع همچون بلیت های بخت آزمایی، ناکارایی سیاست های کلان اقتصادی، ضعف سیستم های حمایتی و بیمه ای و سستی ایمان از این جمله اند.
- برخی از این استدلال های شرکت کنندگان چنین است:
- شرکت در قمار تنها راه فرار از فقر است.
- جایزه قمار، هدیه ای از جانب خداست.
- فرض کنید قماربازی، خوک باشد. اگرچه خوردن خوک حرام است اما این بدان معنا نیست که هر کجا خوک دیدید آن را بکشید.
اما مخالفان قماربازی نیز استدلال می کنند که چون ضرر مالی و احتمال برد پایین در قمار وجود دارد عقلاً باید آن را کنار گذاشت.
همچنین در حدیثی آمده است پیامبر یکی از دلایل حرمت قمار را تبادل کالاها با ریسک دانسته است (موطای مالک کتاب 31 شماره 25.15.31)
آنان که جنبه های مذهبی قوی تری دارند معتقدند که چون عموماً جایزه های کلان قمار از نوع بلیت بخت آزمایی وارد شبکه بانکی می شود نمی توان از آنها برای تأمین مالی مسایلی فرهنگی و علمی بهره برد.
لذا برخی از مسلمانان از فعالیت در بورس بازار سرمایه و هر جایی که نرخ بهره های متغیر وجود داشته باشد پرهیز می کنند زیرا مقدار سود یا ضرر آنها معلوم نیست. همچنین بانکداری اسلامی بدین منظور راه اندازی شده است تا از نرخ های متغیر جلوگیری نماید. از طرفی دیگر بعضی معتقدند از آن جهت که ارزش کالاهای مبادله شونده معلوم نیست لذا هوس ثروت غیر واقعی، موجب از بین رفتن منافع کار و تلاش می شود قمارباز به خانواده و جامعه خود ضرر می رساند.

ممنوعیت ربا (3)

ربا همان usury در زبان انگلیسی است. usury بمعنای قرض دادن پول با نرخ بهره بالای غیر قانونی است. اما ربا در اسلام به معنای قرض دادن با بهره است صرف نظر از این که نرخ آن چقدر باشد. هنگامی که پول با شرط بهره قرض داده می شود؛ به خودی خود بدون این که مرتبط با تلاش و کاری باشد یا این که هیچ ریسکی مفروض شود، در طول زمان افزوده می شود. حال آن که هر افزایش پولی باید براساس توسعه تلاش، زیادت کالا و دارایی صورت پذیرد و همچنانکه خداوند در آیات مختلفی از قرآن بصورت کاملاً آشکار بدان اشاره می دارد (5:85) - (11:85) - (26:183).
در یک اقتصاد ربوی صاحبان سرمایه نه تنها بخاطر عدم تحمل هیچ ضرری دائماً ثروت مند می مانند بلکه با مکیدن دائمی ثروت مردم، ثروت مندتر می شوند. و این ثروت اندوزی، در مقابل فقیر شدن افرادی است که در سیستم «سرمایه گذاری بدون ریسک» مجبور به پرداخت پول هستند.
«سرمایه گذاری بدون ریسک» دزدی قانونی است. در احادیث نیز از پیامبر اکرم (ص) منقول است که زندگی در جوامعی که فقر در آن ها وجود دارد، ایمان به خدا از دست داده می شود. اقتصاد ربوی سیستم سرمایه داری، منجر به فقر بسیاری از افراد شده است.
«ابوهریره از پیامبر نقل می کند که فرمودند: از هفت گناه مهلک اجتناب کنید، از ایشان پرسیدند؛ یا رسول الله آنها کدامند: ایشان فرمودند، پدر و مادر را شریک در عبادت خدا قرار دادن، سحر و جادو کردن، قتل نفس برخلاف دستور خدا، رباخواری، مال یتیم خوردن، پشت کسی را در مواجه با دشمن خالی کردن و فرار از جبهه به هنگام جنگ و تهمت به زن پاکدامن (بخاری).

ممنوعیت ربا تنها بخاطر استثمار نیست (4)

برخی این طور استدلال می کنند که بهره پرداختی یا دریافتی در سیستم کنونی بانکداری ربای ممنوع نیست. آنها این گونه استدلال کرده اند که بهره های قراردادی بانک ها در واقع سهیم شدن در سودهای ناشی از سرمایه گذاری های رشد یافته می باشد و از نوع ربای ممنوع نیست. نه تنها این استدلال برپایه فهمی جزئی از ممنوعیت ربا (استثمار) بنا شده بلکه از این جهت که بیشتر ربای صورت پذیرفته در پیش از ظهور اسلام نیز از نوع تجاری یا کسب و کار بوده را نادیده گرفته، ناقص می باشد. از طرفی این برخلاف دیدگاه اروپائیان از (usury) (ترجمه ای غلط ولی رایج از اصطلاح ربا) است که موجب بوجود آمدن یک تصور ذهنی از وام های مصرفی استثماری می شود. موضوع ربا بخاطر مسامحه در ترجمه آیات قرآنی مرتبط تا حدی گیج کننده شده است. بطور مثال یکی از معروف ترین ترجمه های قرآن ترجمه یوسف علی می باشد که 2 آیه 278 و 279 سوره بقره و مخصوصاً قسمت پایانی آیه 279 را این گونه ترجمه می کند:... غیر منصفانه عمل نمی کنید و با شما نیز غیر منصفانه عمل نمی شود.
(Deal not unjustly and ye shall not be dealt with unjustly)
خواننده انگلیسی زبان که با قسمت آخر این آیه یعنی «لا تظلمون و لا تظلمون» آشنایی ندارد این ترجمه را بعنوان مدرکی که در آن تنها علت حرمت ربا عدم انصاف دانسته شده است می پذیرد (به معنای استثمار افراد فقیر توسط صاحبان ثروت) حال آنکه (عدم انصاف) هر زیادت یا کاهش در مقدار اصل قرض می باشد یعنی هر دو طرف قرض دهنده و قرض گیرنده مرتبط با آن می باشند. در واقع «عدم انصاف» یا ظلم یک معنای اقتصادی بخود گرفته است: هیچ توجیه ارزشمندی برای کاهش دادن یا افزایش دادن وجود ندارد و این دو مستقیماً در ارتباط با ظلم «عدم انصاف» می باشند.

نظر ابن رشد

آشکار است که آنچه موجب حرمت ربا شده است زیادت غیر منصفانه (غرر فاحش) می باشد. از این رو، عدالت در یک مبادله از طریق حرکت به سمت برابری حاصل می شود. از آنجا که فراهم سازی چنین برابری در اقسام مختلف کالاها دشوار است لذا به جای آن ارزش آنها براساس پول (درهم و دینار) محاسبه می گردد. برای کالاهایی که با حجم و وزن محاسبه نمی گردند عدالت از طریق تناسب بدست می آید. بدین معنا که نسبت بین ارزش یک کالا به نوع خودش باید برابر با نسبت ارزش کالای دیگر به نوع آن کالا باشند. بطور مثال اگر یک فرد اسبی را در مقابل لباس می فروشد، عدالت با تناسب سازی قیمت این اسب به اسب های دیگر همانند نسبت سازی قیمت این لباس به لباس دیگر حاصل می شود. بنابراین اگر ارزش این است برابر 50 واحد است، ارزش لباس باید 50 باشد (اگر هر قطعه لباس 5 واحد بیارزد) لذا اسب با 10 قطعه لباس مبادله می گردد. کالاهای دانه ای (حبه ای) که با حجم یا وزن سنجیده می شود و تقریباً یکجور می باشند مطلوبیت (منافع) یکسانی دارند. از آنجا که لازم نیست فردی صاحب یک نوع از این کالاها با نوع دقیقاً یکسان مبادله نماید عدالت در این مواقع با برابر سازی حجم یا وزن فراهم می شود زیرا که مطلوبیت (منافع) یکسانی دارند.

فهم حرمت «ربای فضل» از نقطه نظر اقتصادی

اکنون منطق اقتصادی ابن رشد را با اصطلاحات اقتصادی کنونی می توانیم درک کنیم. در قسمت اول وی این گونه بیان می دارد که عدالت تنها و تنها با برابرای نسبت ارزش دو کالای غیر حبه ای (غیر دانه ای) فراهم می آید (مثال لباس و اسب) یعنی اسبی که در بازار 50 واحد می ارزد با 10 لباس که هر کدام آنها 5 واحد در بازار ارزش دارند، مبادله می شود. عدالت در این وضعیت براساس توجه به بازار فراهم می گردد. در جائی که دو کالای غیر یکجور (لباس در مقابل اسب) وجود دارد. ابن رشد این گونه استدلال می کند که طرفین مبادله، از نزدیکی نسبتی که کالاهای خود را براساس آن مبادله می کنند به نسبت قیمت بازار اطمینان حاصل می کنند. و از طرف دیگر چون کالاهای غیر حبه ای (غیر دانه ای) از لحاظ قیمت تفاوت زیادی دارند (نسبت قیمت این اسب به اسب های دیگر) چنین نسبتی بطور تقریبی نیز در حالت های دیگر می تواند بدست آید.
در قسمت دوم بحث درباره نسبت معاوضه و نسبت مطلوبیت های (منافع) طرفین می باشد. از ترکیب کردن دو تساوی که عدالت بوجود می آورد این گونه برداشت می شود: نسبت معاوضه = نسبت قیمت ها = نسبت مطلوبیت های (؟). به جای (؟) به جرأت می توانیم عبارت «نهایی» قرار دهیم. این آن چیزی است که ابن رشد به هنگام بحث درباره منافع کالاهای گوناگون مطرح می کند به هر جهت او آشکارا محروم از زبان توصیف صحیح برای بیان این مفهوم در قالب مطلوبیت یا منفعت نهایی بوده آن هم قرن ها پیش از ابداع محاسبات دیفرانسیلی. یک مبادله زمانی دارای کارایی اقتصادی است که نسبت معاوضه (تبادل) برابر با نسبت مطلوبیت های نهایی در تمام اقتصاد باشد. به نوبه خود به نسبت مطلوبیت های نهایی با نسبت قیمت های بازاری برابر می شود. این به معنای بوجود آمدن کارایی پاراتویی در اقتصاد است. اکنون می توانیم سراغ تئوری های اول و دوم رفاه برویم و این گونه نتیجه بگیریم که «عدالت» این گونه بیان می دارد که «قیمت های عادلانه» و نسبت های معاوضه (تبادل) همان عواملی هستند که کارایی تخصیصی را بیشینه می کنند. این به معنای نادیده گرفتن فروض برابری که توسط اسلام و به منظور ایجاد ساز و کار در جهت باز تخصیص تعبیه شده اند نیست مانند زکات (تعارض آیات زکات و صدقه با آیات ربا در سوره های روم، آل عمران. بقره و این که هر دوی این دو عبارت (زکات - ربا) بمعنای زیادت هستند در تحت چنین آگاهی قابل فهم می شود).
اکنون سفارش پیامبر به «بلال» مبنی بر عدم تبادل خرمای با کیفیت پایین (ردی) با خرمای با کیفیت بالا (جید) قابل فهم می باشد. برطبق این حدیث مبادله باید براساس مقدار یکسان باشد و اگر فرد فکر می کند که کیفیت خرماها به گونه ای است که نمی توان به نسبت برابر معاوضه نمود باید براساس توجه به بازار نسبت مبادله را بدست آورد. بنابراین، او باید کالای خود را در بازار بفروش برساند و قیمت معادل آن در بازار را بدست آورد. و در مرحله بعد اگر بخواهد کالای مزبور (با کیفیت پایین تر) را بخرد باید متناسب با قیمت بازار آن را خریداری نماید. نتیجه نهایی اینست که نسبت مطلوبیت نهایی مبادله کنندگان برابر است با قیمت بازار و ما در نقطه کارایی پارتویی و بیشینه رفاه اجتماعی هستیم. اکنون دو نتیجه ای که از تحلیل ابن رشد بدست آوردیم را را برجسته می نمائیم.
الف. منطقی که مرتبط با تحریم رباست [عدالت] با پرداخت به طرفین مبادله براساس ارزش بازاری کالا فراهم می شود. این پرداخت منصفانه در ارتباط با اصل کارایی پارتویی است. مدرک دیگری که برای این نتیجه می توان ذکر کرد ممنوعیتی است که در این حدیث آمده است. آنجا که از پیامبر (ص) نقل می شود: «اجازه ندهید که یک شهروند به نمایندگی از یک عرب بادیه نشین که مال التجاره ای را به شهر آورده، آن را بفروشد. آنها را آزاد بگذارید تا شاید خداوند سبب شود که آنها از دیگری منتفع گردند» توضیح این حدیث این گونه است:
عرب بادیه نشینی کالایی را به بازار می آورد و از وضعیت بازار اطلاعی ندارد. در اینجا ممنوعیتی برای شهروندان که از اوضاع بازار مطلعند وضع می شود تا به نمایندگی از آن عرب بادیه نشین فروشندگی نکنند (تا این که آن عرب سود بیشتری بدست آورد) اگرچه بحث اصلی این حدیث به وضعیتی اشاره دارد که بخاطر کمبود در بازار، شهروند به عرب بادیه نشین کمک می کند تا عرضه خود را در سطح پایین نگه دارد تا بتواند قیمت بالایی را اعمال کند اما این حدیث قرینه دیگری دارد. «انتفاع از دیگری» اصلی است ثابت. بدین معنا که ضرر نسبی یک فرد نفع دیگری است. این حدیث درواقع دخالت در شرایط بازار را که ممکن است موجب کاهش کارایی گردد (با بوجود آوردن انحصارگر) را ممنوع می کند.
ب. نتیجه دومی که از این بخش می گیریم؛ مکانیزم پیش تعهدی است که در حدیث بلال بیان شد و ارتباط آن با تحلیل ابن رشد می باشد. قاعده اینست که اگر دو کالای یکجور مبادله می گردند، باید مقدار آنها برابر باشد در غیر این صورت حرمت ربای فضل موجب می شود که طرفین مبادله به بازار توجه کرده و متناسب با نسبت تبادل، مبادله نمایند. نیاز به چنین مکانیزم پیش تعهدی موجب اجتناب از مبادلات ناکارا بخاطر کمبود اطلاعات درباره قیمت منصفانه بازار برای دو کالای مبادله شده می گردد.

مسأله زکات از نگاه شیعه و عدم امکان توسیع دایره شمول آن (5)

وجوب تأمین فقرا و نیازمندان توسط اغنیا برای زندگی و نیازهایی از قبیل: خوراک، پوشاک، مسکن و مانند آن از نیازهای عمومی را می توان از روایات وارد شده در مورد محدود کردن تحدید زکات به مثل یک دهم و یک بیستم و یک چهلم استفاده نمود. در روایت صحیحه زراره و محمد بن مسلم به نقل از امام صادق (ع) چنین آمده است: (6)
«به یقین خداوند عزوجل برای فقرا در مال اغنیا مقداری که همه ایشان را فراگیرد قرار داده است و اگر می دانست که آن مقدار، برای ایشان کافی نیست سهم آن ها را بیش تر می نمود. تا آن جا که فرمود: اگر مردم حقوقشان را می پرداختند زندگی سعادتمندی داشتند».
آنچه که از مجموع روایات برمی آید آن است که تأمین فقرا وظیفه اغنیاست و چون نیاز ایشان به همان مقداری است که خداوند بر بندگان واجب نموده، لذا بیش از آن برایشان لازم نیست. به تعبیر فنی از آن جا که ثبوت حکم دایر مدار ثبوت علت آن است و با وسعت علت، حکم نیز وسیع می شود - چنان که با محدود بودن علت حکم محدود می گردد - پس اگر در بعضی سال ها قحطی پیش آید که مقدار زکات برای نیاز فقرا کافی نباشد، انفاق بر فقرا برای تأمین نفقه ایشان بر اغنیا لازم است گرچه این انفاق را در اصطلاح زکات نگویند.

زکات در پول های رایج این زمان

با بیانی که برای لزوم تأمین فقرا ذکر شد، می توان وجوب زکات را در پول های رایج این عصر، که از غیر طلا و نقره ساخته می شود بطوری بیان نمود که منافاتی با آن دسته روایات که متضمن محدود بودن زکات به موارد نه گانه است نداشته باشد.
توضیح این که در روایات متعددی آمده که زکات فقط در نه چیز واجب است.
به مانند روایت صحیح عبدالله ابن سنان از امام صادق (ع) از پیغمبر اکرم (ص) که فرمود:
«خداوند تبارک و تعالی زکات را همانند نماز بر شما فرض و واجب نمود پس در طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و نیز گندم و جو و خرما و کشمش زکات قرار داد.»
آن حضرت این حدیث را در ماه رمضان اعلام و جز این موارد را عفو نمود. علاوه بر این در برخی روایات به عمومیت حکم و استمرار آن تصریح شده است. از جمله: علی بن مهزیار در روایت معتبری می گوید: «در نامه عبدالله بن محمد بن امام ابوالحسن (ع) خواندم که نوشته بود: فدایت گردم از اباعبدالله (ع) نقل است که ایشان فرموده: پیامبر (ص) زکات را بر نه چیز قرار داد. پس آن ها را شمرد سپس فرمود: و پیامبر (ص) زکات سایر چیزها را عفو نمود شخصی به آن حضرت گفت: ما چیزهای فراوانی داریم که بیش از آن نه صنف است. حضرت فرمود: چه چیز؟ او گفت: برنج و امام صادق (ع) فرمود: من به تو می گویم که رسول خدا (ص) زکات را بر نه چیز قرار داده و از دیگر چیزها عفو نموده و تو می گویی ما برنج داریم، ما ذرت داریم؟! به یقین در عهد رسول خدا (ص) ذرت بوده است. پس آن حضرت در جواب نامه فرمود: همین طور است. و زکات بر هر چیز به وسیله صاع پیمانه شود ثابت است (7) و مانند این حدیث در دلالت بر این مطلب مرسله ابوسعید قماط است که در ذیل آن چنین آمده است:
به خدا قسم چیزی که زکات آن واجب باشد جز آن موارد نمی دانم پس هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کافر شود.
حاصل روایات این است که زکات فقط در نه چیز واجب است. در عین حال ممکن است ما قایل به وجود زکات در پول های رایج این زمان همچون: اسکناس، بشویم بدون این که ملتزم به وجوب آن در سایر کالاها باشیم. توضیح مطلب آن است که، وجوب زکات در طلا و نقره سکه ای به این اعتبار بوده که سکه ها در آن زمان ثمن و پول رایجی بوده که قیمت کالاها با آن سنجیده می شده است و گویا مورد وجوب زکات، خصوص پول طلا و نقره از حیث جنسشان نیست و دلیل آن هم اینست که زکات بر طلا و نقره ای که سکه، معامله ندارد، بلکه مثل طلای شمش یا زیورآلات است، واجب نیست بلکه وجوب زکات در پول های طلا و نقره به اعتبار پول بودن آن هاست.
حال اگر پول از جنس دیگری چون: مس و آهن یا کاغذ ساخته شد پس زکات آنها نیز واجب است. آنچه که این مطلب را تأیید می کند دو چیز است: اول: آنکه تأمین فقرا بر اغنیا لازم است و اگر مال اغنیا از طلا و نقره به نوع دیگری تبدیل شود، چنانچه بخواهد زکات در زمان های طولانی از عده ای از موارد ساقط شود این نتیجه محقق نخواهد شد. دوم: آنچه در بعضی روایات آمده که اگر سکه طلا را ذوب کنند که دیگر از حالت پول بودن خارج شود تا بدان زکات تعلق نگیرد، دیگر زکات ساقط می شود و علت آن چنین ذکر شده که فایده سکه از بین رفته، لذا زکات هم ساقط است. چنان که در روایات معتبره علی بن یقطین از امام کاظم (ع) آمده است که آن حضرت فرمود: «زکات در طلای ذوب شده واجب نیست. راوی گوید: اگر ذوب کردن فرار از زکات باشد چطور؟ حضرت فرمود: آیا نمی بینی که منفعت سکه از بین رفته؟ به این علت است که زکات بر آن ثابت نمی شود.» (8)
منظور از سقوط منفعت از بین رفته منفعت بطور کلی نیست، چنان که مالکیت سکه طلا و نقره دایر مدار رواج معامله با آنها نیست بلکه مراد از سقوط منفعت، سقوط منفعت پول آن به صورت ثمن معاملات است و این که بعد از بین رفتن، سکه نیز مانند سایر کالاها، کالایی خواهد بود که خرید، فروش می شود. هم چنین تأکید دیگر بر بعضی از روایاتی است که متضمن مشروط بودن وجوب زکات در طلا و نقره است به این که آن ها نقش سکه معامله را داشته باشند و این که در طلا و نقره غیر مسکوک زکات واجب نیست، گرچه متضمن تحلیل روایت قبل نیست. چنین بنظر می آید که مورد وجوب زکات هر چیزی است که دارای این فایده، یعنی: «فایده پول بودن» و این منفعت باشد. از این بیان روشن می شود که بین وجوب زکات در موارد خاص منصوص و بین وجوب زکات در پول های رایج غیر طلا و نقره هیچ منافاتی وجود ندارد. و اما وجوه دیگری که در وجوب زکات در پول های رایج ذکر شده جز تخمین و گمان، چیزی نیست و هیچ دلیل معتبری بر آن ها وجود ندارد و بر ماست که در استنباط احکام از پیروی این گونه وجوه دوری کنیم.

3- نقد و نظر

دکتر زرقاء در مقاله ی خویش صرفاً به بیان پنج چیز که به نظر وی واجب یا حرام بوده اشاره شده است ولیکن نحوه ی تأثیرگذاری این واجبات بر رفتار اقتصادی چندان مورد توجه قرار نگرفته است.

زکات

ابتدا بحث زکات را مطرح نموده و موارد تحقق زکات را بیان می دارد که از نظر فقه شیعه در موارد متعددی ناهماهنگ است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
الف. از نظر فقه شیعه زکات تنها به نُه چیز تعلق می گیرد که عبارتند از: طلا و نقره مسکوک - گاو - گوسفند - شتر - گندم - جو - خرما و کشمش. لذا پول رایج، سرمایه کسب، حساب های دیداری - حساب های سرمایه ای محصولات باغی غیر از انگور و خرما، محصولات کشاورزی غیر از گندم و جو، تولیدات معدنی، اجاره بها، سهام شرکت ها و حق بیمه، هیچکدام مشمول پرداخت زکات نمی شوند. البته اگر دولت نیاز به کسب درآمد برای مصارف عامه داشته باشد، جایز است به مقدار ضرورت و مصلحت بر سرمایه و پول رایج و... مالیات وضع کند. و لذا نیازی به گسترش موارد زکات از نُه چیزی که در کلام رسول گرامی اسلام (ص) بیان گردیده نیست. البته لازم به ذکر است که از نظر فقه امامیه به سرمایه های ثابت و در گردش و پس انداز، با شرایط خاصی، خمس تعلق می گیرد؛ خمس از نظر توزیع مجدد ثروت نسبت به زکات تأثیرگذاری بیشتری در جامعه دارد.
توجه به تفاوت خمس و زکات مفید است. برخلاف زکات خمس هر ساله نیست، بلکه اگر یک بار خمس کالا یا پس اندازی داده شد، در سال بعد خمس به آن تعلق نمی گیرد. تفاوت دوم این دو این است که برای خمس، نصاب خاصی در نظر گرفته نشده است بلکه مازاد بر هزینه های لازم زندگی (با توجه به اختلاف رأی مجتهدین) کم باشد یا زیاد خمس تعلق می گیرد. نرخ خمس 20 درصد از درآمد مازاد بر مؤونه است.
ب. اموال متعلق به دولت و جهات حقوقی مثل مراکز موقوفه و مراکز عام المنفعه مشمول خمسه و زکات نمی گردند. ضمناً زکات گندم و جو در صورتی که از رودخانه ها و چشمه زارها آبیاری می شوند مانند برداشت دیمی 10 درصد خواهد بود. در حالی که نویسنده فقط برداشت دیمی را مشمول 10 درصد می داند.
ج. دکتر زرقاء در فهرست کسانی که مشمول زکات نمی شوند، به عنوان نمونه از امامان یعنی واسطه های بین خدا و مردم نام برده است و می گوید که این دسته از افراد و خانواده هایشان از اخذ زکات ممنوع شده اند. آیا مقصود از امامان خلفا هستند یا جانشینان بر حق پیامبر اکرم (ص)؟ اگر مقصود خلفا هستند دلیلی بر منع استفاده از زکات ندارند و اگر ائمه (ع) باشند به نظر شیعه گروه وسیع تری را باید در نظر گرفت. از نظر شیعه تمام بستگان رسول الله (ص) از فرزندان عبدالمطلب یا هاشم (بنا به اختلاف آراء) از دریافت زکات ممنوع هستند و برای جبران فقر می توانند از خمس استفاده کنند.
د. موضوع دیگر اینست که هزینه اجرا و فراهم آوری زکات نباید از خود زکات برداشت شود. این برخلاف رویه سایر ادیان و مذاهب است که صدقات ابتدا به افراد مذهبی و روحانیان آنها پرداخت می شود و سپس از طریق آنان توزیع می گردد. از نظر شیعه، طبق نص قرآن مجید، یکی از گروه هایی که می توان هزینه ی آنان را از زکات پرداخت کرد «و العاملین علیها» می باشد و پرداخت از زکات به آنها نه تنها منعی ندارد بلکه توصیه هم شده است.
ه. نکته آخر که در اسلام جالب توجه است درباره «غارمین» می باشد: کسانی که واقعاً نیازمند بوده و از هیچ گونه حمایت اجتماعی نیز برخوردار نمی باشند. غارمین از نظر شیعه بدهکارانی هستند که قدرت پرداخت بدهی خود را ندارند. این افراد اگرچه از نظر خوراک و غذا و گذران زندگی در مضیقه نباشند غارم محسوب می شوند و مشمول زکات می گردند. زکات در فقه شیعه اختصاص به فقرا ندارد بلکه از آن برای تأمین کلیه ی هزینه های عام المنفعه که در ترویج دین خدا و رفاه مسلمین مؤثر است و در آیه ی شریفه به (فی سبیل الله) یاد شده است، می توان استفاده نمود.
خصوصیت دیگری که در فقه شیعه در مصرف زکات به آن اشاره شده است آن است که لازم نیست از زکات تنها به عنوان کمک هزینه ی مصرفی فقرا استفاده شود بلکه می توان با پرداخت سرمایه لازم، فقیری را به جمله تولید کنندگان متصل نمود.

نفقه

از نظر فقه امامیه نفقه فرزندان، پدر و مادر، پدربزرگ ها و مادربزرگ ها و نوه ها در صورت فقر بر عهده شخص است و اما نفقه ی زوجه بر عهده ی زوج است، هر چند زوجه غنی باشد. ولی نفقه ی زوج هر چند که فقیر باشد بر عهده ی زوجه نیست. اما سایر بستگان برادر، برادرزاده و... اگرچه در طبقات ارث قرار می گیرند و بالقوه می توانند ارث ببرند لکن پرداخت نفقه آن ها بر شخص واجب نیست، اگرچه به صورت کلی انفاق به آن ها مثل انفاق به سایر مسلمین مستحب و پسندیده است و بعلاوه از مصادیق صله ی رحم است.

ربای فضل

الف) ربای فضل آن است که جنس مکیل و موزون به بیشتر از همان جنس که دارای خصوصیت دیگری است معامله شود مثلاً یکصد کیلو گندم مرغوب را با یکصد و پنجاه کیلو گندم نامرغوب خرید و فروش نمایند. اما صرف همزمانی معامله دلیل بر ربوی بودن آن نیست. مثلاً یکصد کیلو گندم را به ده هزار تومان بفروشد و هم زمان یکصد و پنجاه کیلو را نیز به ده هزار تومان بخرد ربا نمی شود.
ب) زیادت مشروط در قرض، آن هم از طرف قرض دهنده ربا است. اما زیادت در مصالحه و سایر معاملات یا زیادت در قرض بدون شرط از طرف قرض دهنده ربا نیست.
ج) تنزیل آن است که بدهی مدت دار دیگری به مبلغی کمتر نقد شود و در واقع خرید طلب و دین است که ممکن است این معامله بین طلبکار و بدهکار انجام شود مثل این که دینی که بر عهده دیگری به مبلغ صد هزار تومان به مدت شش ماهه دارم به نود هزار تومان نقد معامله می کنم و جواز این عمل از نظر فقهای امامیه اتفاقی است. و ممکن است این معامله توسط شخص ثالثی انجام شود که آنهم به نظر برخی از فقها جایز است.

غرر

در معاملات باید ثمن و مثمن و خصوصیات آن، که دخالتی در قیمت دارند روشن باشد و اگر در معامله ای این خصوصیات روشن نباشد معامله را غرری نامند و معامله ی غرری باطل است. اما اگر محصولی با خصوصیات معینی را 6 ماهه بفروشند معامله غرری نیست. به نظر می رسد در مبحث غرر نویسنده مطالب مختلفی که بعضاً هماهنگ نیستند را در کنار هم قرار داده است. در ابتدا بحث حرمت مبادلات اقتصادی درگیر با غرر برای یکی یا هر دو طرف مبادله را می آورد. سپس تأیید جواز ریسک و عدم اطمینان از نظر شارع اشاره می کند؛ سپس به بحث غرر یسیر و غرر فاحش پرداخته است. در حالی که در فقه امامیه آن چه مطرح است غیر معلوم بودن است که در مقدار ثمن و مثمن تأثیرگذار است و آن هم در معاملاتی است که باید حدود و ثغور آن معلوم باشد؛ مانند: بیع. اما معاملاتی که پایه اصلی آن بر کاری نامعلوم است، مثل جعاله که شخص الزامی در انجام و اتمام آن ندارد غرری محسوب نمی شود؛ برخلاف بیع که طرفین ملزم به تحویل و تحول ثمن و مثمن می باشند و شاید با غبن یسیر و غبن فاحش اشتباه شده باشد.
پاره ای از انتقادات که می توان به نویسنده وارد کرد به ترتیب زیر است:
1. در مورد این نظر که «در اسلام هیچ گونه الگویی برای چگونگی رفتار و مصرف بنحوی که سرپیچی از آن موجبات تنبیه و مجازات گردد نداریم»، باید گفت که درست است که اسلام وارد زندگی خصوصی نمی شود ولی در فقه امامیه مصرف در حدشان افراد تعیین شده و مصرف زائد بر شأن مشمول خمس می گردد، بنابراین اگر کسی کالاهای لوکس که زائد بر شأن اوست تهیه کند و یا مخارج غیر مشروعی را در طول سال انجام دهد جزء موؤنه حساب نمی شود و باید خمس آن پرداخت شود.
2. برخلاف نظر دکتر زرقاء مبنی بر این که «در مضاربه و مشارکت اگر ضرری وجود داشته باشد؛ توسط طرفین به دوش کشیده می شود» اگرچه در مشارکت سود و زیان به نسبت سرمایه بین شرکاء تقسیم می شود، اما در مضاربه ضرر به حساب سرمایه می خورد و عامل مضاربه تنها عدم نفع دارد و ضرر نمی کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Islamic - World, Net. The Prohibition of Interest and ITS Effect on the Distribution of Wealth.
2. Eric-Lewis Gambeling and Risk. DR. Tyler Jarvis. Gambeling and Islam: Clashing and Co-Existing
3. By: Moulana Imran Hosein. Islamic- World. Net
4. By: Mahmoud A.El-Gamal. an Economic Explication of the Prohibition of Riba in Classical Islamic Jurisprudence. May 2, 2000.
5. حجت الاسلام و المسلمین قائنی - نظام مالیاتی اسلام (رابطه خمس و زکات با مالیات های حکومتی) ناشر: مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر - چاپ اول: تابستان 79.
6. وسایل الشیعه، کتاب الزکاه، باب 1، از ابواب: ما تجب فیه الزکاه و ماتستحب فیه، حدیث 2.
7. وسایل الشیعه، کتاب الزکاه، باب 8 از ابواب ما تحب فیه الزکاه.
8. وسایل الشیعه، کتاب الزکاه، باب 11، از ابواب زکاه النقدین حدیث 2.

منابع
- قائنی (1379) نظام مالیاتی اسلام (رابطه خمس و زکات با مالیات های حکومتی). تهران: مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
- وسایل الشیعه
- El-Gamal, Mahmoud (2000) An Economic Explication of the Prohibition of Riba in Classical Islamic Jurisprudence. May 2, 2000.
منبع مقاله: پیغامی، عادل؛ (1388) مباحثی در مرزهای دانش اقتصاد اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام

/ج